فتح الفتوح ابن عربی

ابوعبدالله محمد بن العربی الطایی الحاتمی، که معمولاً از او به محی الدین عربی یاد می‌کنند، در هفدهم رمضان سال 560 مطابق با بیست و هشتم جولای سال 1165 در شهر مرسیه واقع در اندلس متولّد شد، و در بیست و دوم ربیع الثانی سال 638 مطابق با دهم نوامبر سال 1240 در دمشق درگذشت.(1) او که نزد صوفیان به «شیخ اکبر» معروف شد، آثار بسیاری را در عالی‌ترین سطح کلام نگاشت که او را در ردیف یکی از دشوارنویس‌ترین تمام نویسندگان مسلمان قرار داد. فتوحات مکیّه‌ی وی که دوره‌ای سی و هفت جلدی است و هر جلد در پانصد صفحه تنظیم شده است، تنها یکی از صدها کتاب و رساله‌ی اوست.
ابن عربی، اگر نه همه، دست کم بیشترین موضوعات نظری مربوط به حوزه‌های تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام، تصوّف و فلسفه را که اذهان دانشوران مسلمان را به خود مشغول می‌داشته است، با تفصیل هر چه بیشتر مورد بحث قرار می‌دهد. او هم به شدت وفادار به سنّت و هم فوق العاده نوآور است. آثار وی گنجینه‌ی عظیمی از تأمّلات پربار و خلّاقانه‌ی او در باب تمام ابعاد نظری اسلام به ما عرضه می‌دارد، و این ادعا که او مؤثرترین متفکّر نیمه‌ی دوم تاریخ اسلام است، گزاف نخواهد بود. آنچه فرانتس روزنتال «شخصیت و تفکّر درخشان ابن عربی»(2) نامیده، تا به امروز برای متفکّران مسلمان، همچنان گیرا و الهام بخش بوده است. به قول جیمز موریس، «آدمی می‌تواند با تکرار سخن معروف وایتهد درباره‌ی افلاطون- و تقریباً با همان میزان مبالغه- بگوید که تاریخ تفکّر اسلامی بعد از ابن عربی (دست کم تا قرن دوازدهم و این رویارویی اساساً جدید با غرب نو) را می‌توان تا حدّ زیادی به مثابه‌ی مجموعه‌ای از حواشی بر آثار او تفسیر کرد».(3)
البته اینکه ابن عربی را تا چه اندازه فیلسوف بنامیم، بستگی به تعریف ما از فلسفه دارد. اگر واژه‌ی «فلسفه» را به همان معنای اصطلاحی‌اش برای اشاره به مکتب فکری خاصی در عالَم اسلام به کارگیریم، در این صورت ممکن نیست ابن عربی را به معنی درست کلمه فیلسوف بنامیم. امّا اگر فلسفه را به معنای بسیار گسترده‌تر سنّت حِکمی در نظر بگیریم، که هم در منابع اسلامی و هم در مواریث متعدّد پیش از اسلام ریشه دارد، در این صورت ابن عربی مسلّماً شایسته‌ی نام «فیلسوف» یا، چنان که شاید خود ترجیح می‌دهد، «حکیم» است. او خود با سخن گفتن از کسانی که حقیقتاً («بالحقیقه») شایسته‌ی نام حکیم هستند و آنهایی که [تنها] این «لقب» را اختیار کرده‌اند، میان این دو معنی از اصطلاح «فلسفه» فرق می‌گذارد. گروه اول رُسُل، انبیاء و اولیاء الله هستند، در حالی که گروه دوم، فلاسفه به معنای خاص هستند.(4) وقتی ابن عربی «افلاطون الهی» را در مقام فیلسوف(5) می‌ستاید، واضح است که او این معنی وسیع کلمه‌ی فلسفه را در نظر دارد.(6)
ما فلسفه را چه به معنای خاص آن و چه به معنای عامش در نظر بگیریم، طرح این سه پرسش لازم است: ابن عربی تا چه حدّ با فلسفه به معنای خاص آن آشنایی داشته و از آن متأثر بوده است؟ نظر او درباره‌ی فلسفه چه بوده است؟ و چه تأثیراتی بر تفکّر فلسفی داشته است؟

آشنایی با فلسفه

[امروزه] این عقیده‌ی آسین پالاسیوس و دیگران که می‌توان نظریه‌های فلسفی ابن عربی را به حوزه‌های خاصی از سنّت یونانی برگرداند، دیگر مورد توجه جدی اهل فنّ نیست. مسلّم این است که بسیاری از آنچه او می‌گوید، در شهود عرفانی یا به تعبیر خودش در کشف و «فتح الفتوح» وی ریشه دارد. با وجود این، روشن است که او با منابع اصلی سنّت اسلامی و جریان‌های عقلی روزگارش، به ویژه سنّت حکمی نیز آشنایی داشته است. بیشتر سخنان او به صورت تفسیر آیات خاصی از قرآن یا فقراتی از حدیث است. او اصطلاحات رایج در تصوّف، فلسفه، کلام، فقه، صرف و نحو و علوم دیگر را به کار می‌گیرد. طبق نظر روزنتال، مدرک چندانی وجود ندارد(7) که ابن عربی واقعاً کتابی از کتاب‌های فلسفه را خوانده باشد جز کتاب سرّالاسرار- به غلط منسوب به ارسطو- که بخش‌های مربوط به سیاست آن مورد علاقه‌ی وی بوده است. ظاهراً او با کلام آشنایی بیشتری داشته است و گاهی به متکلّمین معروف اشاره می‌کند، اما باز هم معلوم نیست که آیا کتاب‌های آنها را- که عملاً هرگز یادی از آنها نمی‌کند- واقعاً خوانده یا اینکه تکیه‌اش بر معلومات عمومی متداول در محافل فکری‌ای است که او به آنها رفت و آمد می‌کرده است.
اگرچه ابن عربی گاهی اقوال حکیمانه‌ای را به فیلسوفان یونانی مشخصی نسبت می‌دهد، امّا تقریباً هرگز از فیلسوفان مسلمان به اسم یاد نمی‌کند مگر ابن رشد، که شرح معروفی از ابن عربی درباره‌ی ملاقاتش در سن تقریباً پانزده سالگی با ابن رشد در دست است. امّا هیچ مدرکی وجود ندارد مبنی بر اینکه او در واقع کتابی از ابن رشد خوانده باشد، و او ابن رشد را بیشتر عالم شریعت می‌نامد تا فیلسوف.(8)
در آثار ابن عربی از بیشتر موضوعات برجسته‌ی فلسفی دست کم ذکری به میان آمده است. همچنان که روزنتال اشاره می‌کند، «تمام قسمت‌های متعارف فلسفه در پیشینه‌ی تربیتی وی زنده بودند و او تقریباً ناگزیر بوده است که اشاره‌ای به آنها بکند.»(9) شاید منصفانه باشد که روش پرداختن وی به فلسفه را در پیوندی عمیق با روش اخوان الصفا بدانیم، امّا ادعای نیبرگ که آثار اخوان الصفا منبع مستقیم وی بوده است، بسیار بعید می‌نماید.(10)
روزنتال در بحث آشنایی ابن عربی با موضوعات فلسفی، اهتمام وی را به بحث المعرفة و منطق، اخلاق، سیاست، انسان در مقام عالم صغیر، جهان هستی (به ویژه زمان) و مابعدالطبیعه پیش می‌کشد. اور ملاحظات خود را درباره‌ی گرایش‌های فلسفی ابن عربی، چنین خلاصه می‌کند:
می‌توان هرچه را ابن عربی می‌گوید صفحه به صفحه، خط به خط گشت و تحقیق کرد و دریافت که میان گفته‌های وی و عقاید فلسفی همواره در اصل پیوند نزدیکی برقرار است. فلسفه، چه به معنای اسلامی و چه به معنای متعارف آن، چهارچوب نگرش ابن عربی به جهان را تشکیل می‌دهد.(11)
این سخن مسلماً مادامی درست است که در نظر داشته باشیم برای خود ابن عربی فلسفه به معنای وسیع کلمه همان حکمت است که قرآن درباره‌ی‌اش می‌گوید: «کسی که به وی حکمت داده شده، خیر کثیری داده شده است» (بقره:269).
ما برای نشان دادن نحوه‌ی ارجاعات خاص ابن عربی به فلسفه به معنای دقیق آن، چندی از ارجاعات کثیر وی را به فلاسفه یا حکما نقل می‌کنیم.
برابر نظر ابن عربی، می‌توان فیلسوفان را به دو گروه اسلامی و کسانی که خود را مقیّد به شرایع مُنزل نمی‌دانند، تقسیم کرد.(12) فلاسفه در فهم قاعده‌ی معروف «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»(13) و در قول به اینکه خداوند می‌تواند علت عالم باشد، به خطا(14) رفته‌اند. عقیده‌ی آنها در ترتیب تکوین عالم با عقیده‌ی ابن عربی فرق دارد.(15) آنها را می‌توان در خصوص مسئله‌ی معاد نیز به دو گروه تقسیم کرد؛ کسانی که به کلّی منکر معادند و کسانی که معاد جسمانی را منکرند ولی جزای روحانی را می‌پذیرند.(16)
ابن عربی گاهی به فیلسوفانی اشاره می‌کند که معتقدند تطهیر نفس، انسان‌ها را به جایی می‌رساند که در آنجا می‌توان علم و فضایل اخلاقی را از افلاک کسب کرد.
امّا آنها این مکتسبات خود را نه به عنایت الهی بلکه به قوای روحانی نسبت می‌دهند که به این لحاظ آنها کُفّار به معنی «پنهان کنندگان حقیقت» (یا بی‌ایمانان، اگرچه ترجمه‌ی اولی به فهم ابن عربی از کلمه‌ی «کفر» نزدیک‌تر است) شناخته شده‌اند.(17) وقتی فیلسوفان می‌گویند که غایت فلسفه تشبّه به خداست، مقصودشان همان «تخلّق بأخلاق الله» صوفیه است. با این همه، تصور آنها از تشبّه نادرست است.(18)
با اینکه ابن عربی غالباً منتقد فیلسوفان است، به طور کلّی آرای آنها را بر عقاید متکلّمان ترجیح می‌دهد؛(19) از نقاط ضعف کلام این است که به جهان شناسی و علم النّفس نمی‌پردازد. همان طور که ابن عربی می‌گوید فیلسوف «کسی است که شناخت خدا، طبیعت، ریاضیّات و منطق را با هم جمع می‌کند». اما متکلّم بماهو متكلّم شناختی از طبیعت ندارد.(20)
ابن عربی در تعدادی از موضوعات عقیده‌ی کلامی را بر عقیده‌ی فلسفی ترجیح می‌دهد؛ برای نمونه، از این عقیده‌ی اشعری که نیل به نبوّت فقط به اختصاص الهی است نه به واسطه‌ی اکتساب، حمایت می‌کند و این بحث را توسعه می‌دهد تا شناخت واقعیت خارجی نفس را هم شامل می‌شود. از آنجا که شناخت ماهیت سعادت جاودان، بسته به شناخت خود خداست، هیچ کس نمی‌تواند این علم را به دست آورد مگر به مشیّت الهی، و خداوند آن را فقط به واسطه‌ی انبیاء فراهم می‌آورد.(21)

نگرش به فلسفه

به طور کلّی، تفکیک موضع فلسفی ابن عربی از دیدگاه‌های کلامی‌اش ناممکن است. او اولیای هر دو سنّت را معمولاً یکی می‌شمارد و از آنها با عناوینی از قبیل «اهل النظر»، «العقلا» و «اصحاب الفکر» یاد می‌کند. او گاهی فقها را هم از همین طایفه می‌انگارد. امّا چنان که انتظار می‌رفت، از آنها به گونه‌ی زننده‌تری بحث می‌کند و آنها را «اهل الرسوم»، «اصحاب عناوین و القاب» و «متفکّران قشری» می‌خواند.
برای فهم نظرات ابن عربی درباره‌ی فرایندهای تفکّر عقلی ویژه‌ی فلسفه و کلام، ما باید به دیدگاه فراگیری درباره‌ی کل طرح عقلانی او دست یابیم. مسلّماً او می‌خواهد تصدیق کند کشفی که سالکان و صوفیان واصل بدان نایل شده‌اند، نوعی معرفت بالاتر از عقل است و نیز با این همه، تصدیق می‌کند که عقل برای کسب معرفت حقیقی از امور، لازم است؛ تصدیقی که عمیقاً ریشه در نگرش بنیادین او به واقعیت دارد. در واقع، عقل در نگرش او به امور چنان ضروری است که توحید، یعنی شرط لازم نجات هم، وابسته به آن است.(22)
ابن عربی معتقد است که انسان‌ها اشرفیت خود را مدیون این واقعیّت‌اند که به صورت خدا آفریده شده‌اند و می‌توانند تمام صفات او را در خود فعلیّت بخشند، که این امر مستلزم تحوّل همزمان در وجود و معرفت است. انسان‌های کامل خدا را چنان که خدا در خود است، می‌شناسند و در عین حال صفات خدا را به واسطه‌ی شأن وجودی خویش در عالم متجلّی می‌سازند. انواع کمالات انسانی بی‌نهایت متفاوت است، اما عالی‌ترین مراتب کمال زمانی حاصل می‌شود که تجلّیات صفات خدا در انسان چنان متناسب و متعادل باشند که شخص مظهر صورت کامل «حضرت الهی» یعنی مظهر همان وجود واسعی باشد که با کلمه‌ی «الله» از آن یاد می‌شود.
ابن عربی به این مقام اعلای کمال انسانی با نام‌های متعدّدی اشاره می‌کند؛ مثلاً آن را «مقام لا مقام» می‌نامد، زیرا واصلان به این مقام در حالی که در همه‌ی صفات خدا شریک‌اند، ممکن نیست با هیچ یک از صفات او محدود یا مشخص شوند. او کسی را که به این مقام نایل شده است، «محقّق» یا «ذو العینین» می‌خواند. این مردمان با یک چشم اشرف مخلوقات بودن خود را می‌بینند و با دیگر چشم، این همانی خود را با خدا؛ آنها خود را هم نزدیک به خدا هم دور از او، هم واقعی هم غیرواقعی و هم موجود هم معدوم می‌بینند. آنها از جهتی مظهر تمام صفات خدا و از دیگر جهت، مکمّن آنها هستند.
ابن عربی این نگرش حاصل از کمال انسانی را به زبان کلامی، همچون ترکیب متعادل قول به تنزیه و قول به تشبیه خداوند توصیف می‌کند. متکلّمین تنزیه را نظر درستی انگاشتند و تشبیه را ردّ کردند، امّا ابن عربی تشبیه را تا آنجا که متعادل با تنزیه باشد، می‌پذیرد؛ هیچ یک از این دو واژه را نمی‌توان به معنی انحصاری‌اش درباره‌ی خدا به کار برد.
فهم این معنی مهم است که ابن عربی چگونه تنزیه و تشبیه را متناظر با دو دسته‌ی وسیع از صفات الهی می‌گیرد که متفکّران مسلمان به تفصیل به آنها پرداخته‌اند. این دو دسته را صفات (رحمت) و «غضب«، «فضل» و «عدل»، «جمال» و «جلال» و صفات «لطف» و «قهر» نامیده‌اند. قرآن و سنّت صفات لطف و جمال را به قرب خداوند به مخلوقات و صفات قهر و جلال او را به بُعد او از خلق ربط می‌دهند.
به طور کلّی، ابن عربی بر این باور است که تنزیه خداوند را باید از این حیث فهمید که او دست نیافتنی و درک ناپذیر است، و تشبیه او را نیز از این حیث که «از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است» (ق:16). ابن عربی این آیه‌ی قرآن را که می‌گوید: «خداوند آدم را با دو دست خود آفرید» (ص: 75) چنین می‌فهمد که خدا هر دو دسته صفات تشبیه و تنزیه را به کار گرفته است تا صورت خود را در هستی پدید آورد. پس خدا هم حاضر نزد مخلوقات و هم غایب از آنها است.(23)
موضع ابن عربی درباره‌ی پیوند تنگاتنگ میان تنزیه و تشبیه رابطه‌ی مستقیمی با معرفت شناسی دارد. خلاصه، عقلی در سرشت خود چنان سامان یافته است که به تمایزات و اختلافات می‌پردازد و در نتیجه انتزاعی می‌اندیشد. به نظر ابن عربی، عُقلا- اعم از متکلّمین و فیلسوفان- چنان به تجزیه و تحلیل واقعیّت می‌پردازند که از دیدن وحدت بنیادین کل اشیاء بازمی مانند، چرا که ذات ساحت عقلی، فهم همین است. به دیگرسخن، عقل بماهی عقل به جهت اثبات تنزیه و انکار تشبیه از خداوند دور می‌ماند. در نتیجه، فلسفه و کلام، هر دو چشم به [صفات] جلال، قهر و غضب الهی می‌دوزند و از مشاهده‌ی [صفات] جمال، لطف و رحمت او بی‌نصیب می‌مانند.
در مقابل، اهل کشف و مکاشفه حضور خدا را در همه‌ی اشیاء می‌یابند و آنها به واسطه‌ی این واقعیت بدین امر توفیق می‌یابند که کشف اساساً ریشه در خیال دارد، میان شکاف‌ها پل می‌زند و پیوندها را برقرار می‌سازد و از راه صور انضمامی است که می‌فهمد. در نتیجه، صوفیانِ اهل کشف خدا را در همه‌ی اشیاء مشاهده می‌کنند و بر قرب خداوند- که همان رحمانیّت، رحیمیّت، لطف و حبّ او باش- انگشت می‌گذارند. مردم به واسطه‌ی تصدیق تنزیه، غیریّت همه‌ی اشیاء را تصدیق می‌کنند و با اقرار به تشبیه، معیّت (مأخوذ از آیه‌ی «هو معکم أینما کنتم» (حدید:4) او را می‌پذیرند. تمرکز بر هر یک از تنزیه و تشبیه و عدم اهتمام به دیگری، به منزله‌ی بد جلوه دادن پیوند واقعی میان خدا و عالم است. معرفت راستین، بسته به مشاهده‌ی همه‌ی امور با هر دو چشم خیال و عقل است.
تعادل و هماهنگی‌ای که لازم است میان عقل و خیال برقرار شود، بدین معنی نیست که تنزیه و تشبیه در همه‌ی مواقع به یک اندازه جایزند. در تحلیل نهایی، تشبیه غالب است، هرچند در این دنیا تنزیه به نوعی مقدّم است. این اصل کلامی در حدیث مشهور «... رحمتی سبقت غضبی...»(24) نیز آمده است. به عبارت دیگر، برای وجود، قُرب به حق، که وجود محض و خیر مطلق است، اولی‌تر است نسبت به بُعد از او، چرا که موجودات هرچه دارند، از همین قرب دارند. بُعد موجودات [از حق] اگرچه برای وقوع خلقت ضرورت دارد، پیوند آنها را با عدم که به باطل هم معروف است، نشان می‌دهد.
حضور لاینقطع خداوند با مخلوقات باید آثار خود را نشان دهد. غیبت، نه در وجود ریشه‌ای دارد و نه در حق، پایه ای. از اینجاست که حضور- رحمت- خداوند در این جهان و آن جهان غالب است. غضب و عذاب مربوط به حالاتی است که در مقایسه‌ی با تدبیر کلّی خیر و حق، عارضی هستند. شاهد قرآنی‌ای که ابن عربی در این باره بارها ذکر می‌کند، آیه‌ی 156 سوره‌ی اعراف است: «خداوند فرمود من عذابم را به هر کس که بخواهم می‌رسانم و رحمتم بر هر چیزی گسترده است». ابن عربی همواره به موضوع رحمت همچون ویژگی بنیادین فراگیر و اساسی واقعیّت که باید خود را سرانجام نشان دهد، باز می‌گردد.
وحی نبوی هم به عقل و هم به خیال متوسّل می‌شود. به واسطه‌ی عقل که واقعیت بُعد خدا را نشان می‌دهد، انسان‌ها را مجاز می‌دارد که به تنزیه بپردازند و طبیعت مخلوق خود را همچون بندگان خدا بشناسند. مردم به هر اندازه که با تبعیّت از شریعت، عبودیّت را تحقّق بخشند، به قرب خداوند نایل می‌شوند. ابن عربی غالباً به ما می‌گوید که کشف به رعایت دقیق تعلیمات قرآنی که در سنّت پیامبر تجسّم یافته، وابسته است. شاهد قرآنی که او اغلب ذکر می‌کند، آیه‌ی 282 از سوره‌ی بقره است که می‌گوید: «از خدا بترسید، خدا شما را می‌آموزد»؛ آموزشی که بدون هیچ واسطه‌ای صورت می‌گیرد. این علم خدادادی به مردم امکان می‌دهد که حضور خداوند را در این جهان نیز مانند جهان دیگر مشاهده کنند. آنها دیگر تعقّل نخواهند کرد، بلکه فقط به مشاهده خواهند پرداخت. آنها گرچه از متعلّق دور عقل [یعنی خدا در مقام تنزیه] محروم می‌شوند، در عوض تجلّی او [یعنی خدا در مقام تشبیه] را مشاهده خواهند کرد.(25) اما آنها که در این جهان مقهور عقل و در فراق‌اند، خدا را همچنان از دور، یعنی به حسب صفاتِ قهر و غضب، خواهند دید؛ در مقابل، آنها که مقام برتر را به کشف داده‌اند خدا را از نزدیک، یعنی به حسب صفات رحمت و لطف درک خواهند کرد.
با نگرشی وسیع، می‌توان گفت موضع ابن عربی درباره‌ی تنزیه و تشبیه، طرح وی را برای اینکه تمام تعالیم اسلام را به صورت واحد زیر چتر توحید درآورد، آشکار می‌سازد. امّا [در این طرح] دیدگاه صوفیانه که به طور گسترده بر تشبیه تأکید دارد و بر رحمت و قرب الهی بیش از غضب و دوری از وی اصرار می‌ورزد، مقدّم است. کوشش‌های عقلی فیلسوفان و متکلّمان اگرچه سودمند و احیاناً لازم است، امّا باید تابع علم مستقیمی باشد که امکان دسترسی به آن از راه پیام‌های نبوی فراهم می‌شود و از راه کشف تحقّق می‌یابد. «محقّقین» که با دو چشم می‌نگرند، علم کامل به وسیله‌ی قَلب، دریافت می‌کنند که میان عقل و کشف در «تردّد» است و خدا را به حسب تشبیه و تنزیه هر دو می‌بیند.(26)
بیشترین اشارات ابن عربی به اهل نظر در زمینه‌هایی یافت می‌شود که او نارسایی‌هایِ عقل و فکر را برای شناخت کامل حقیقت شرح می‌دهد. فیلسوفان و متکلّمان با این گمان که می‌توانند ذات خدا را به واسطه‌ی تفکّر درباره‌ی آن بشناسند، خود را می‌فریبند. به علاوه، به علت ناتوانی عقل از فهم تشبیه، آنها در تأویل آن دسته از آیات قرآن که به زبان مخلوقات درباره‌ی خدا سخن می‌گوید، اصرار می‌ورزند. اگر ایشان می‌توانستند با چشم کشف به مشاهده پردازند، تصدیق می‌کردند که خدا طبیعت تجلّی خویش را به وسیله‌ی همان آیاتی توضیح می‌دهد که آنها می‌خواهند تأویل کنند.(27)

تأثیرات [ابن عربی] بر فلسفه

بسیاری از آثار ابن عربی، به ویژه فصوص الحکم، طی سده‌ی پس از مرگ او به طور گسترده انتشار یافت.(28) درباره‌ی محتویات این نوشته‌ها و همچنین درخصوص طرق تأثیر احتمالی آنها بر متفکّران بعدی، پژوهش اندکی انجام یافته است. امّا همین بسنده است که ما هر کتابی را در دوره‌ی متأخّر درباره‌ی مابعدالطبیعه، جهان شناسی یا علم النّفس می‌گشاییم، اگر نگوییم که آشکارا وامدار نظریات اوست، نشانه‌هایی از اصطلاحات و اندیشه‌های او را در آن می‌بینیم. سه مسئله‌ی خاصی که ابن عربی در آنها سهم به سزایی داشته و در نوشته‌های فلسفی (به معنای عام و خاصی از اصطلاح فلسفه) بعد از او بسیار نافذ و رایج شده‌اند، از این قرارند: وحدت وجود، عالم خیال و انسان کامل. من این سه نظریه را که ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند، ذیلاً خلاصه می‌کنم.
ابن عربی خود هرگز اصطلاح «وحدة الوجود» را به کار نمی‌برد، (29) بلکه این اصطلاح را بعدها پیروانش برای مشخص کردن موضع او اختیار کرده‌اند.(30) با وجود این، این نظر در تفکّر وی ریشه دوانیده و ربط فلسفی آن در کلماتش تقریباً هویداست. وجود بر تمام علایق فیلسوفان سایه افکنده بود و خود فلسفه را نیز گاهی به مطالعه‌ی وجود بماهو وجود تعریف می‌کردند. در روزگار ابن عربی، اصطلاح «وجود» را فیلسوفان، متکلّمان و صوفیان در خصوص خدا به کار می‌بردند.
ابن عربی در استعمال اصطلاح «وجود» معمولاً معنای ریشه‌ای آن را در نظر می‌گیرد. به نظر وی، وجود تنها به معنای «بودن» یا «وجود داشتن» نیست، بلکه به معنای «یافتن» یا «یافته شدن» نیز هست. این کلمه وقتی که به خدا اطلاق می‌شود، هم به این معنی است که خدا هست و ممکن نیست نباشد، و هم به این معنی است که او خود را و تمام اشیاء را می‌یابد و ممکن نیست که آنها را در نیابد. به عبارت دیگر، وجود تنها بر هستی دلالت نمی‌کند، بلکه همچنین بر آگاهی، شعور و شناخت دلالت دارد.
کلمه‌ی وجود وقتی که به مخلوقات اطلاق می‌شود، این سؤال را پیش می‌کشد که «استعمال این اصطلاح به چه معنایی مناسب است؟». فلسفه این پاسخ متعارف را می‌داد که «وجود خدا، واجب است، در صورتی که وجود خلق، ممکن». ابن عربی اغلب این اصطلاحات را به کار می‌گیرد، امّا او بسیاری اصطلاحات و صور خیالی دیگری را استعمال می‌کند تا طبیعت مبهم ممکنات را روشن سازد، به این معنا که آنها میان وجود مطلق خدا و عدم مطلق معلّقند.
ابن عربی در بحث از وجود هرگز وقت زیادی صرف نمی‌کند، اگرچه کسی که فقط به نوشته‌های اخیر که معمولاً نام او را با اصطلاح «وحدت وجود» قرین می‌سازند، نگاه کند، چه بسا چنین بیندیشد. این امر که وجود کانون اصلی رویکرد وی را نشان می‌دهد، بیشتر به جهت‌گیری فلسفی سنّت عرفانی اخیر مربوط است تا به نوشته‌های واقعی خود ابن عربی. با این همه، اگر بحث‌های خود ابن عربی درباره‌ی اصطلاح «وجود» در مجلّدی جمع آوری شود، مسلّماً کتاب پرحجمی خواهد شد.
ناقدان ابن عربی که برجسته‌ترین آنها ابن تیمیه (و.728 هـ) است، ادعا می‌کنند که او میان وجود خدا و وجود عالم فرق نگذاشته است.(31) در واقع، یافتن عباراتی از فتوحات در تأیید این ادعا کار دشواری نیست. امّا از آنچه قبلاً درباره‌ی طبیعت محوری دیالکتیک میان تنزیه و تشبیه در آثار ابن عربی گفتیم، باید روشن باشد که عبارات دالّ بر وحدت وجود خدا با وجود عالم، نمایان‌گر دیدگاه تشبیه هستند. اینگونه عبارات در نوشته‌های خورد ابن عربی همواره در برابر مباحث مربوط به تنزیه قرار می‌گیرند؛ مباحثی که در آنها تمایز خدا و عالم قویّاً تصدیق می‌شود. ابن عربی در عبارات متعدّدی نظر خود را با عبارت «او/نه او» (هو لاهو) خلاصه می‌کند. فهم وجود جهان هستی، فقط با تصدیق وحدت آن با وجود خدا و در عین حال، با انکار این وحدت امکان می‌یابد. باید با هر دو چشم به اشیاء نگریست؛ نه عقل، که غیریّت خدا [از عالم] را اثبات می‌کند، و نه کشف، که از وحدتش خبر می‌دهد، هیچ یک به فهم کامل طبیعت اشیاء راه نمی‌برند.
باید در نظر داشت که اصطلاح «وحدت وجود» به معنای لغوی آن، حق موضع ابن عربی را ادا نمی‌کند. درست است که او غالبا تصدیق می‌کند که وجود واقعیّتی یگانه است، امّا این واقعیّت یگانه به خودآگاه است- یعنی او خود را «می‌یابد»(32)- و با وجدان خود در هر حالتی از وجدان به امکانات نامتناهی تشّأن خود علم می‌یابد. مراتب کلّی این شئون ممکن با اسمای الهی تعیّن یافته‌اند، امّا تفاصیل انها به اشیاء یا اعیان مشهور شده‌اند و اینها در علم خدا ثابت‌اند. خداوند به واسطه‌ی علم به ذات خود به همه‌ی امکانات وجود که همه‌ی اشیایند، علم می‌یابد. بنابراین، خدا واحد/کثیر است؛ یعنی واحد است در وجودش و کثیر است در علمش. اگرچه وجود واحد است، باز هم علم به این وجود واحد، واقعیّت تمام کثرات را شامل می‌شود. بسیار قابل توجه است که اولین عضو بی‌واسطه‌ی مکتب ابن عربی، صدرالدین فرغانی (و.696)، برای اینکه اصطلاح «وحدة الوجود» را به معناى فنی استعمال کند، آن را در کنار «کثرة العلم» قرار داد.(33)
جهان فقط بر پایه‌ی این دو قطب مرجع- وجود و علم- می‌تواند به وجود آید. خداوند بر مبنای کثرت علم به هر چیزی مطابق با مقتضیات واقعیّت خاص آن شیء، وجودی وابسته یا ممکن می‌دهد. هر شیئی تا انجا که وجود دارد، اوست، ولی از آن حیث که نماینده‌ی واقعیت محدود و معیّنی است که امکان تجلّی وجود فی نفسه را از آن می‌گیرد، او نیست. وجود در ذات خود واحد، امّا در تعیّناتش اینهایت متکثّر است. کثرت جهان نمایان‌گر کثرت حقیقی واقعیّات امّا در چهارچوب وجودی واحد است.
وجود در نظر ابن عربی شبیه نور است، در حالی که هرکدام از اشیاء شبیه رنگ خاص و متمایزی است. واقعیّت رنگ‌های متمایز، با این واقعیّت که هر رنگی نور خاصی را آشکار می‌سازد، ناسازگار نیست. هیچ رنگی- هرچه باشد- بدون نور، وجود ندارد. هر رنگی با نور عینیّت دارد، در حالی که نور از هر رنگی و نیز از مجموعه‌ی رنگ‌ها متمایز و منزّه است. هر چیزی، موجود است، اما به گونه‌ی خاصی که به تنزّه خود وجود لطمه‌ای نمی‌زند. بنابراین، هر چیزی در آن واحد هم عین وجود و هم متمایز از آن است.
ابن عربی در تعالیم خود درباره‌ی خیال (مثال)، هستی شناسی او/ نه او (هولاهو) را به هر مرتبه‌ای از وجود اطلاق می‌کند. او کلمه‌ی «خیال» را نه تنها برای یکی از اقوای ذهن که مکمّل عقل است بلکه برای اشاره به هر چیزی که مربوط به مرتبه‌ی میانه است، به کار می‌گیرد. نمونه‌ی متعارف واقعیّت خیالی، تصویر [موجود در] آینه است که نه آینه و نه شیء مقابل آن، بلکه ترکیبی از هر دو جانب است.
خیال به گسترده‌ترین معنا بر جهان و آنچه در آن است اطلاق می‌شود، زیرا جهان نه وجود است و نه عدم، بلکه چیزی است میان آن دو. جهان، به معنای محدودتر، از دو عالم بزرگ درست شده که در قرآن و سنّت به عالم شهادت و عالم غیب، یا عالم اجسام و ارواح، یا عالم معنی و حس توصیف شده است. میان این دو عالم، عالم خیال قرار دارد که نه روحانی محض است و نه جسمانی محض، نه به درک حواسّ ظاهر درمی‌آید و نه عاری از کیفیّات محسوس است. کشف، نزول فرشتگان حامل وحی بر انبیاء و تمام وقایع پس از مرگ، آن طور که در قرآن و حدیث توصیف شده است، همه و همه در درون عالم خیال واقع می‌شوند.
خیال در مرتبه‌ی عالم صغیر، مربوط به قلمرو نفس است که واسطه‌ی میان روح (نفخه‌ی الهی) و بدن (گِل) است. تمام آگاهی انسان عملاً در داخل خیال تحقّق می‌یابد. طبیعت خیالی (مثالی) آگاهی انسان، به خصوص در خواب آشکار است، که در آن، هر صورت رؤیایی هم همان چیزی است که تصویر می‌شود و هم متفاوت است از آن؛ یا اینکه می‌توان گفت هر صورت رؤیایی، هم همانند روح و هم متفاوت از آن است.
معنا و حسّ، یا روحانی و جسمانی در درون نفس به دو طریق اساسی بر یکدیگر تأثیر دارند. هم امور روحانی تجسّد می‌یابند و هم اشیای جسمانی تروّح پیدا می‌کنند؛ به عبارت دیگر، آگاهی محض روح به واسطه‌ی کلمات و صور خیالی نزد نفس حاضر می‌شود، در حالی که عالم جسمانیِ خارجی نیز از راه حواسّ به مرتبه‌ی مثالی وجودِ نفس ارتقا می‌یابد. علم النفس ابن عربی که مستلزم مباحث بسیار پیچیده‌ای درباره‌ی مراتب متعدّد کمال تا مرتبه‌ی دیدن خدا با هر دو چشم است، به تصور آگاهانه‌ی عالم بی‌نهایت و باطنی نفس همچون تصوری از یک وجود خیالی وابسته است.
مفهوم انسان کامل در ابن عربی به نگرش او درباره‌ی خدا و جهان یا درباره‌ی وجود و خیال، حال و هوایی غایت شناسانه می‌بخشد. طبق حدیث معروف «کنز مخفی»،(34) خدا جهان را برای این آفرید که شناخته شود. امّا این معرفت فقط به واسطه‌ی انسان‌های کامل امکان تحقق می‌یابد. آنها که به صورت خدا آفریده شده‌اند، توانایی شناخت و تحقّق عملی تمام صفات خدا را دارند. کسانی که این کار را انجام می‌دهند، انسان‌های کاملند و معمولاً انبیاء و اولیای خدا نامیده می‌شوند.
وجود انسان که نمایش‌گر کانون عظیم واقعیت است، محفوف به ابهام است، زیرا همه‌ی صفات وجود- مگر وجوب که منحصر در واجب الوجود است- در او حاضر است. امّا امکانات [یعنی همین صفات] تحقّق یافته در هر انسانی را جز خداوند کسی نمی‌داند.
آدمیان، در مقام عالم صغیر، مشتمل بر عوالم سه گانه‌ی روح، خیال و جسم‌اند که هریک از این سه عالم ممکن است بر طبیعتشان غالب شوند، و ارتباط میان این سه مرتبه در هر نقطه‌ای از مسیر صیرورت انسان‌ها تغییر می‌یابد. اگر در نگرش ابن عربی، همه‌ی اشیاء خیال هستند، انسان مجموعه‌ی کامل تمام کیفیّات خیال را به نمایش می‌گذارد. ابن عربی به ما می‌گوید هر چیزی در جهان، «برزخ» با مرتبه‌ی میانه‌ی وجود است، زیرا «وجود هیچ کرانه‌ای ندارد».(35) انسان‌ها- دست کم بالقوه- برزخ اعلا و در بردارنده‌ی تمام امکانات وجودند. صیرورت انسانی، ماهیت اشخاص را فاش می‌کند، اما از نگاه بشری، مسیر این افشا ثابت نیست. اختیار نقش مهمی را ایفا می‌کند. وحی، و به خصوص سنّت نبوی آن طور که در شریعت ثبت شده است، طریق صحیح تکامل انسان را مشخص می‌سازد. آنهایی که کاملاً به پیامبر تأسی می‌جویند، در علم، مقامات و احوال وارثان او هستند. ابن عربی پیوسته به این موضوع برمی‌گردد که کسانی که می‌خواهند به کمال برسند، باید الگوی نبوی را با تمام تفصیلاتش رعایت کنند.
انسان کامل با فعلیّت بخشیدن به تمام امکانات معرفتی و وجودی که خداوند هنگامی که «تمام اسماء را به او تعلیم کرد» (بقره:31) در او به ودیعه نهاد، غایت خلقت را به سرانجام می‌رساند. این غایت در طبیعت خود وجود ریشه دارد و به واسطه‌ی واحد/کثیر ضرورت می‌یابد، اگرچه خداوند همچنان از تمام قید و بندهای ظاهری آزاد است، زیرا او «از عالمیان بی‌نیاز است» (آل عمران:97). انسان کامل در مقام مبنای میانی نامتناهی- برزخ اعلا یا خیال مطلق- در صیرورت خود تمام صفات خدا و خلق را آشکار می‌سازد، بدون آنکه به وسیله‌ی هیچ یک از آنها محصور یا محدود شود. او تجسّد مظهر هو/ لاهو و صاحب مقام لامقام است.(36) چنان که ابن عربی می‌نویسد:
حضرت الهی سه مرتبه دارد: ظاهر، باطن و وسط. ظاهر به واسطه‌ی مرتبه‌ی وسط، از باطن متمیّز و جدا می‌شود. این مرتبه‌ی وسط از این جهت برزخ است که آن را وجهی به باطن و وجهی به ظاهر است. یا البته آن، عین وجه است، زیرا که منقسم نمی‌شود. آن، انسان کامل است. حق او را برزخ میان خود و عالَم قرار داده است. پس اگر با اسمای الهی ظهور یابد، حق می‌شود و اگر با حقیقت امکان ظاهر گردد، خلق. از این روست که خداوند او را در سه مرتبه قرار داده است: عقل و حس که دو طرفند، و خیال که برزخِ (وسط) میان معنا و حس است.(37)

پی‌نوشت‌ها

1- تاکنون بهترین و مستندترین شرح حال ابن عربی را کلود عدّاس تهیه کرده است:
Claude Addas, Quest for the Red Sulphur - the Life of Ibn "Arabi, trans. p. Kingsley (Cambridge, 1993)
در مورد دیدگاه‌های فلسفی ابن عربی ر. ک. به:
W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989); M. Chodkiewicz, An Ocean Without shore - Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. D. Streight (Albany, 1993); Seal of the Saints - prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi, trans. L. Sherrard (Cambridge, 1993); M. Chodkiewicz, W. C. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril and J. W. Morris, Les Illuminations de la Mecque / The Meccan Illuminations: Textes choisis / Selected Texts (Paris, 1988); H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. R. Mannheim (Princeton, 1969); T. Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles. 1983); and Seyyed. Hossein. Nasr, Three Muslim Sages chapter3.
2- Franz Rosenthal, "Ibn "Arabi between Philosophy and “Myaticism, Oriens, 31 (1988): 33
در اینجا تحقیق خوبی به دست داده شده است و من پاره‌ای از توضیحات ذیل را مدیون آن هستم.
3- "Ibn "Arabi and his Interpreters", Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 539-51, 733-56; 107 (1987): 101-19.
موریس شواهد زیادی برای این عبارت که در صفحه‌ی 733 متن مقاله آمده است، فراهم می‌آورد.
4- ابن عربی، الفتوحات المکیّه (قاهره، 1911م، تجدید چاپ: بیروت)، 132،1:240
5- ابن عربی از افلاطون با عنوان «فیلسوف» نام نمی‌برد، بلکه او را از حکما می‌شمارد (کأفلاطون الالهی من الحکماء). ابن عربی، فتوحات مکیّه، دار صادر، بیروت، جلد4، ص227، م.
6- ر.ک. به: Rosenthal, op. cit.:15 در مورد کل فقره ر.ک. به: :.Chittick, op. cit 202-4,
7- چطور مدرک دیگری وجود ندارد؟ ر.ک. به: ابن عربی، فتوحات مکیّه، ص38. م.
8- در باب تفصیل این ملاقات ر.ک. به:
Addas, op cit: 53-8; Corbin, op. cit.: 38-44; Chittick, op. cit.: xiii-xiv
در مورد اشاره‌ی ابن عربی به ابن رشد در مقام عالم شریعت، ر.ک. به: فتوحات، 1016، 1:325؛. ر.ک. به:
chittick, op. cit: 348n. 13.
9- Rosenthal, op. cit.: 21.
10- H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden, 1919): 145; Rosenthal, op. cit.: 19.
ام. تاکشیتا در مورد برخی از اندیشه‌های ابن عربی پیشینه‌هایی را در اثر زیر نشان داده است:
Ibn Arabi"s ideas in Ibn Arabi"s Theory of the Perfect Man and its place in the History of Islamic Thought (Tokyo, 1987).
11- Rosenthal, op cit.: 33.
12- ابن عربی، پیشین، 1:35، 2:591. این قسمت به توضیح اشاره‌ی ابن عربی به فیلسوفی اسلامی در فقره‌ی دیگری از فتوحات کمک می‌کند: (همان 1023 و 2:124)
13- همان، 2:434, I.22؛ 4:231, I.31.
14- همان، 1:261-2.
15- همان، همان، 2:469, I.23؛ 677, I.8.
16- همان، 2:599, I.20.
17- همان، 3:84, I.30. ابن عربی گاهی معراج یا عروج روحانی پیرو حضرت رسول صلی الله علیه و اله را در مقابل عروج صاحب النظر قرار می‌دهد، که مطمئنا مقصود او فیلسوف اسست (برای مثال، از نوعی که در اخوان الصفا می‌توان دید.) تا متکلّم؛ ر.ک. به:( همان، 273-283).
18- ابن عربی، پیشین، 1030، 3:190؛ 1028، 483؛ 108، 2:126. ر.ک. به: ترجمه‌ی فقره‌ی دوم و بحث مفصّل درباره‌ی تخلّق در: چیتیک، پیشین، 283-8، 75-6.
19- ابن عربی، پیشین، 1:240, I.32.
20- همان ، 1:261, I.7.
21- همان. 79, I.28؛ 3:37, I.8؛ 2:595, I.32؛
22- ر.ک. به: چیتیک، پیشین، 232-5.
23- ر.ک. به: همان: 277-8. در باب لوازم گسترده‌ی دیدگاه مربوط به صفات الهی مکمّل در تفکّر اسلام، با ارجاعاتی مکرّر به موضع ابن عربی، ر.ک: به:
Sachiko Murata, The Tao of Islam : a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992).
24- «... رحمت من بر غضبم پیشی دارد...». م.
25- در باب دیدگاه‌های ابن عربی در مورد تجربه‌ی پس از مرگ و معادشناسی، که بعدها در فلسفه‌ی اسلامی هم تأثیر عمیقی داشته است، ر.ک. به:
Chittick, "Death and the Afterlife", chapter 7 of Imaginal Worlds: Ibn Arabi and the problem of Religious Diversity (Albany, 1994); Morris, "Lesser and Greater Resurrection", in Chodkiewicz et. al., op. cit.,: 159-84.
26- درباره‌ی قلب، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path: 106-12.
27- درباره‌ی تفاصیل مربوط به رابطه‌ی میان تشبیه و تنزیه از سویی، و عقل و رفع حجاب از سوی دیگر، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, especially parts 4 and 5.
28- فصوص چندین بار به انگلیسی ترجمه شده که برجسته‌ترین آن ترجمه‌ی زیر است:
R.W. J. Austin, Ibn al-Arabi: The Bezels of Wisdom (Ramsey, N.J., 1981)
در مورد ترجمه‌ی دیگر آثار ر.ک. به: کتابشناسی‌های:
Chittick, Sufi Path, and Addas, op. cit
29- ابن عربی این اصطلاح را به کار برده است. ر.ک. به: محسن جهانگیری، محی الدین بن عربی، دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ص263.م.
30- در باب بحث مفضل تاریخچه‌ی این اصطلاح و معناهایی که نویسندگان مختلف به آن داده‌اند، ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud", in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
31- همان، ص525. م.
32- «الوجود وجدان الحق ذاته لذاته»، کاشانی، اصطلاحات الصّوفیه، ص48. (قم، 1370). م.
33- ر.ک. به:
Chittick, Spectrums of Islamic Thought: Said al-Din Farghani on the Implications of Oneness and Manyness", in The Legacy of Mediaeval
Persian Sufism, ed. L. Lewisohn (London, 1992): 203-17.
همچنین، ر.ک. به: Muratia. Op. cit.: 67.
34- «كنت كنزاً مخفیاً، فأحببت أَن أُعرف فخلقت الخلق لكى أُعرف». [ویراستار]
35- ابن عربی، پیشین، 3:156, I.27؛ Chittick, Sufi Path: 14
36- در باب انسان کامل و مقام لامقام، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, chapter 20.
37- ابن عربی، پیشین،2:391, I.20.

منابع تحقیق :
Addas, C. Quest for the Red Sulphur, trans. P. Kingsles, Cambridge, 1993.
w Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge Albany, 1989.
Chittick, W., Imaginal Worlds, Albany, 1994.
Chodkiewicz, M. Les Illuminations de la Mecque, (ed.), Paris, 1988.
Chodkiewicz, M. An Ocean Without Shore, Albany, 1993.
Chodkiewicz, M. Seal of the Saints - Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi, trans. L. Sherrard, Cambridge, 1993. Corbin, H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arabi, trans, R. Mannheim, Princeton, 1969.
Nasr, S. Three Muslim Sages, chapter 3, Cambridge, Mass, 1979.
منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1386ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص365-387،